Competencia ritual en el deporte y en la Iglesia

Wolfgang Reuter[1]

 

Desde que hay pensamiento humano han existido rituales. Si se quiere describir su rol y su función, se puede decir que en los cambios y las transformaciones de la vida ellos dan un soporte y una orientación. Ellos transmiten pertenencia y de ese modo un sentido de pertenencia. En todos los tiempos los ritos y los rituales han jugado para todas las religiones un rol especial y desde el comienzo “han tenido un repertorio central de acción en la Iglesia, sobretodo y en forma especial en sus desarrollos eucarísticos”[2]. Pero esto no significa que las iglesias y las religiones tengan un monopolio exclusivo de la competencia ritual y de los rituales. Más bien los ritos tienen su lugar en diferentes contextos[3], donde no queda excluido el deporte y especialmente el fútbol.

 

1.Variedad de rituales. ¿Competencia ritual?

Una única mirada a la escena religiosa y esotérica del presente muestra que los ritos, rituales y símbolos –y en los marcos religiosos de un modo más amplio- se encuentran en la boca de todos. Pertenecen a nuestra vida de todos los días. Los medios viven de ellos. El mercado de libros correspondiente, como también el comercio esotérico -ambos inabarcables-, tienen su mejor coyuntura. Junto a muchos libros se ofrece un conjunto de materiales de preparación y ejecución de ritos y rituales. También los centros de formación y ejecución crecen y la asociación de “Profit”, aprovecha el antiguo y siempre nuevo deseo de lo ritual[4] . El deseo de lo ritual se muestra en distintos planos de la vida social, especialmente llamativo en el contexto de los grandes eventos sociales y eclesiales. En el campo político en debates, demostraciones, huelgas o congresos partidarios; y vivientes en forma semejante y eficaz en los acontecimientos deportivos, transmitidos por los medios en forma “marketinera”. Habría que advertir allí que la competencia para la ejecución de los rituales ya no queda en la mano de consagrados, chamanes, profetas, sacerdotes o celebrantes. En su lugar aparecen especialistas seculares, más o menos formados, o en el conductor dotado con su carisma para el ritual. Manager de eventos, llamados no sólo para los congresos partidarios, o en grandes eventos deportivos sino también para las grandes producciones eclesiales como los JMJ y los encuentros eclesiales luteranos y católicos. Su empeño en el campo de acción eclesial no conlleva necesariamente que las iglesias aparezcan como espacios para especiales experiencias rituales. Con sus tradicionales y crecidos ritos en los cambios de la vida, como también en el dominio interior de las celebraciones litúrgicas cotidianas, hablan siempre menos al hombre. Los esfuerzos de revivir los espacios de los servicios litúrgicos eclesiales por medio de nuevos ritos y sus correspondientes modalidades, no son tan exitosos como los nuevos ritos al exterior de los espacios eclesiales. En casi todas las ocasiones de la vida cotidiana las iglesias se ven confrontadas con una competencia ritual desde afuera[5]. Esto plantea preguntas: ¿qué hace de los ritos algo tan atractivo fuera del espacio eclesial? ¿Por qué se emigra de los ritos del espacio eclesial? ¿Han perdido el contacto los responsables del espacio de las iglesias?

 

2. Experiencias cotidianas, o rituales en la conciencia cotidiana.

Como siempre cuando estas preguntas se responden, muestran una clara prueba al antiguo y siempre nuevo interés del hombre en los ritos y rituales. Una pequeña escena actual ha de aclararlo:

“En los días entre el retiro de Benito XVI y la elección del Papa Francisco se llegó en la cafetería de la clínica LVR de Düsseldorf a conversar intensivamente sobre la nueva situación. Igualmente en el día de asunción del Papa. Muchos siguieron la celebración en forma directa o lo recibieron a la tarde en una síntesis esencial. El tenor fundamental de los comentarios en la mesa era, junto a las reacciones a la persona del Papa y a lo que dice y hace, ante todo el “show”, la “escenificación” y la “entidad del evento”. “Allí tienen algo verdadero en Roma”, dice el enfemero a los capellanes de la clínica. Una colaboradora de la administración es motivada por “la extraordinaria escenificación ritual y el show”. Recordaba la apertura y cierre de los juegos olímpicos veraniegos de Londres. “Aquello fue también muy bello”. Ahora crece la discusión. Como si el signo de que un “evento” como la asunción del Papa fuera comparable con los juegos olímpicos, un vecino médico comprometido eclesialmente con fuerza sostiene la diferencia de las realidades. Una capellán luterana y colega  adhiere y acentúa que “a las iglesias luteranas les falta una semejante competencia ritual, como allí en Roma. Ello sería bueno, cuando fuera bien usado”. “Ello está superado hace tiempo…y no es actual” afirma una terapeuta. Su hija de 15 años se confirmó –libremente- hace pocas semanas. Madre e hija encontraron el rito “simplemente desierto”. De la celebración de la confirmación ya no quieren hablar, lo han superado. En lugar de ello conversan sobre otra experiencia: “hay que ir al estadio de Fortuna o al DEG, allí se experimenta realmente lo que son ritos”.

 

La competencia ritual de la Iglesia católica será aquí valorada en forma diferenciada. Nos parece una realidad que se encuentra en una mala situación respecto a lo social mediático.

Con motivo de grandes acontecimientos eclesiales, como últimamente en la asunción o cambio del nuevo Papa, aquí se hace presente nuevamente. La Iglesia desarrolla su correspondiente competencia y deviene ante todo el mundo “testigo de una presencia mediática inesperada de una praxis ritual católica”. Más allá de los medios, experimentamos que las celebraciones de Roma están en una situación de impresionar a los hombres y ponerlos en la fascinación de acontecimientos rituales. Esto plantea preguntas. ¿Son los hombres testigos de megaeventos  no mal escenificados   que sirven como “fenómenos de masa” y que abren  bien a una “afición de espectáculos”? Un buen número de participantes de la plaza San Pedro, como también en su casa en la televisión, ¿sucumben a esta fascinación general por lo ritual de todo tipo, o se trata de  participación en la celebración que allí ocurre con una experiencia religiosa, eventualmente una experiencia de fe, y entra allí una motivación decididamente cristiana en juego?[6].

Frente a la competencia ritual del mercado, se plantea la pregunta sobre si los ritos eclesiales se encuentran aún en situación de transmitir una experiencia, y si efectivamente lo realizan. También cabría preguntar si los ritos transmitidos por los medios comunican experiencias, y en caso afirmativo, cuáles. Las expresiones de la ergoterapeuta – “hay que ir al estadio para ver cómo se dan ritos”-  encuentran una dirección del presente, en virtud de la cual la competencia ritual, que se expresara en las iglesias y religiones, se ha trasladado a otros escenarios o espacios de juego, por ejemplo, el del deporte. Loa ritos y la ritualidad no están de ningún modo out.  Se encuentran presentes y cuestionados, pero parecen haberse trasladado del espacio eclesial al secular y viven un renacimiento floreciente en nuevos lugares y otras constelaciones. Esto puede parecer paradójico. En un tiempo en el que con la ayuda de los nuevos medios, los ritos se encuentran en un estado que atraviesan los espacios virtuales, y configuran un espacio de información racional, experimentamos este resurgimiento de lo simbólico y lo ritual, sin lo cual el hombre no puede vivir[7] .

 

3. Competencia  de ritos y  rituales, constantes fundamentales antropológicas.

Los ritos brotan de la vida del hombre individual, como de la humanidad en su conjunto.  Ya después de su nacimiento, cada hombre comienza a desarrollar sus propios símbolos y rituales, más tarde asume ritos transmitidos. Podemos hablar justamente de una originaria competencia de ritos, que aseguran y posibilitan la vida y la supervivencia en el caos del ser y en la tensión de relación de vinculación y separación. El psicoanalista Donald Winnicott ha contribuido a aclarar esto en su teoría de la relación con el objeto. Describe la capacidad del bebe pequeño de configurar y hacer soportable las experiencias paulatinas de ausencia de la madre, y de otras personas importantes no obstante los temores consiguientes. En lugar de caer pasivamente en la angustia del abandono, el niño, ya en el tiempo previo al hablar en su proceso creativo, desarrolla una experiencia de su presencia, por medio de la ayuda de objetos externos (chupete, muñeco, pulgar, cabo de la cama…).  Aquí se trata de una “experiencia simbólica”, ya que en realidad la madre se encuentra ausente. Así el niño desarrolla un espacio interior propio, en el que configura ritualmente y domina creativamente el caos amenazante de su corta vida. Desde la perspectiva de la historia del desarrollo del hombre individual, la competencia de ritos y rituales tienen su origen en esta primera fase de la vida[8].

 

Esta competencia de ritos y rituales tiene de todos modos su origen no sólo en el comienzo de la vida de cada hombre individual (ontogenético). Más bien, yace también al comienzo de la historia de toda la humanidad (filogenéticamente), y comienza en las fases de sus estadios pre hablantes de su desarrollo. J.Habermas ha mostrado hace poco que los relatos míticos y las prácticas rituales yacen al comienzo de una “unidad originaria” en las religiones, y finalmente han guiado  su constitución[9]. Esto significa, nada menos, que las prácticas rituales de la humanidad han debido ser significativas más antiguamente que cada forma y figura de religión, y sus formas de expresión habladas[10]. Esto lleva a la conclusión  de que en lo ritual actúan formas de interacción simbólicas del hombre. Sin tratar aquí más profundamente, y desarrollar la articulación de relatos míticos y prácticas rituales, ha de quedar ya claro que los relatos míticos “esconden algo de sentido en medio de un lenguaje ya desarrollado”, de lo que los ritos expresan, ya en sus formas de expresión icónica de música, danza, pantomima o pintura del cuerpo, es decir, en gestos y figuras perceptibles performativas y no habladas. En tanto los mitos se apropian de un “trabajo narrativo-cognitivo del acontecimiento del mundo”  alcanzan así los ritos su realización, por su dinámica performativa, que encuentra su expresión en el “desarrollo  de acciones esquematizadas y repetidas”.

Cuando hoy hablamos de una pluralidad de ritos y rituales, y frente a la praxis ritual actual, nos encontramos frente a un campo inabarcable, y así aparece útil la vinculación hacia atrás, con el pretendido origen de lo ritual, aunque aparezca en toda su plurifomidad con un designador común: la praxis ritual de la humanidad tiene su origen ya en un estadio pre-hablado, anterior al uso de la palabra. Como formas de interacción de sentido y simbólicas para “exorcizar el mal”, así como la “súplica de salvación”, y esto en relación a “situaciones de violencia crítica”, como también en la “conservación de funciones importantes para la víctima”[11]. En lo ritual se trata de perspectivas provenientes desde lo filogenético y ontogenético hacia constantes antropológicas fundamentales, y hacia acciones simbólicas humanamente originarias relacionadas en forma interactiva con el objeto de la apertura al mundo y su dominio.

Es claro que este consenso fundamental actual lleva seguramente a concretizaciones muy variadas. Sería un mal comienzo hacer jugar contrariamente entre sí a los ritos plurales contemporáneos, bajo aspectos e ideas directrices profanas, religiosas o cristianas. En lugar de ello, y desde una perspectiva teológico práctica, habría que resaltar “el estado simbólico ritual de la existencia humana, como también de la fe” y señalar consecuentemente aquello que es común y aquello que es diferente[12].

Como resultado de esta breve confirmación antropológica, podemos sostener: el hombre necesita ritos, sin ellos no puede vivir. Los necesita, los configura, los cambia para vivir justamente con las variadas exigencias de la vida. Acompañan su desarrollo desde el tiempo más temprano, dan a la vida estructura y sostén, acompañan las transiciones. En relación con el mito significativo, ofrecen un horizonte de comprensión para todas las preguntas importantes de la vida y más allá de los límites de la vida. Como interpretación performativa de la vida  que escenifican con sentido y símbolos, los ritos posibilitan al hombre la necesaria seguridad en el caos de la vida, e inspiran al mismo tiempo nuevas audaces salidas. Transmiten seguridad, sostén, protección, amparo y pertenencia, y estructuran la vida justamente en sus etapas de desarrollo más importantes –nacimiento, matrimonio, muerte- como acompañan también en la dinámica de la vida de vinculación y separación. En esto son necesarios para la vida. Allí donde en el contexto social desaparecen, y no pueden ser experimentados, tenemos que encarar una serie de síntomas. Se desarrollan también allí donde les es quitado a los ritos su significación y dinámica originaria, y consecuentemente son estandardizados y banalizados.

 

4. Los diferentes escenarios de la praxis ritual.

Sin ritos no hay vida que pueda llevarse a cabo. Esto lo saben también las iglesias. De todos modos, parece que su exigencia de monopolio –si se haya dado-  y sus competencias respecto a los ritos hace tiempo que han tenido lugar.  Sobre ello hay varias aclaraciones que hacer. Así, según la opinión de Eckhard Bieger[13], la disminución de la asistencia a la Iglesia, aún en disminución, y la “desritualización de la misa”, que ya advertía Alfred Lorenzer a comienzo de los ochenta[14], son dos fundamentos de los varios que aclaran por qué los ritos se encuentran presentes, no ya al interior, sino fuera del contexto eclesial. La competencia ritual se muestra hoy en diversos ámbitos sociales, entre los cuales de modo especial el escenario del deporte. La tesis de Eckhard Bieger sostiene que en lugar de las iglesias, es el deporte, y en especial el fútbol, el que adquiere la principal tarea de conservar y desarrollar los ritos. De modo distinto a las iglesias, el deporte sirve hoy de un modo especial a la necesidad fundamental de rito de los hombres. Se plantea la urgente pregunta si las iglesias, en relación a las necesidades rituales fundamentales de los hombres, no han ya jugado y perdido su competencia ritual. U ocurre de tal manera que, con el marketing deportivo transmitido por los medios actúa un co-aspirante al mercado religioso-ritual, que satisface las necesidades del hombre –justamente en la masa- , al modo como se da en el espacio ritual litúrgico de las iglesias. ¿Existe junto a las religiones tradicionales transmitidas algo así como una religión del fútbol?

Esta no es una pregunta que desorienta. En nuestra actualidad, marcada por “la erosión de las fuerzas vinculantes del medio tradicional y la base social de las iglesias” es evidente justamente, que “instituciones alternativas”, como por ejemplo el deporte, “con su orientación y donación de sentido y potencial creador de sentido”, aparece como co-aspirante al mercado de la vida ritual y surgen experiencias rituales que muestran una seria competencia  a ser tenida en cuenta. En el deporte, especialmente en el escenificado por los medios, como también en los clubes deportivos a un nivel local, son asumidos o renovados ritos practicados con gran consenso. Justamente, los ritos colectivos del deporte, especialmente la “cultura memorial en el fútbol”, que actúa hasta en la praxis fúnebre ritual, muestran que la eficacia de los ritos se desarrolla en cada tiempo también fuera de los medios clásicos religiosos, y no es equivocado discutir si justamente el deporte –y ante todo el fútbol-  no lleva a cabo funciones en forma creciente que “pertenecían tradicionalmente a las religiones”[15].

 

5. La “religión del fútbol” y sus rituales.

Esto se prueba sobre todo cuando nos movemos hacia la práctica ritual en el ámbito del juego. Así se vio de manera especial en un año de éxitos para los equipos alemanes en la Champions League, justo un año antes del mundial de fútbol de 2014, cuya conquista emerge ahora de manera cierta como objetivo a alcanzar. La dimensión ritual de un partido de la Bundesliga, una de las formas más altas de pasión futbolera, se deduce casi por sí misma. Las analogías con las celebraciones de la Iglesia, incluida la Misa, pueden reconocerse rápidamente[16].

Como hace rato ya que los partidos no se juegan sólo los domingos, los días de partido –no sólo los de la Bundesliga– son puntos altos en la semana en los que la “comunidad de hinchas” peregrina para juntarse regularmente y casi por completo en las catedrales posmodernas del deporte y de la cultura del tiempo libre. La comunidad de simpatizantes que va reunida parece rendir homenaje a sus dioses, los dioses del fútbol, y a ellos confiesan en la fiesta de este “oficio solemne”. De hecho, en la estructura de un partido de fútbol encontramos muchos ritos y prácticas rituales, que podemos reconocer a partir de la dimensión litúrgico-ritual de la vida eclesial, incluida la celebración de un oficio solemne. Como cualquier liturgia cuidada, también al fútbol pertenece la música festiva y el canto que acompaña la gran entrada y salida de los celebrantes, quienes, acompañados por pequeños monaguillos, se dejan guiar gustosamente al escenario. Los saludos ritualizados de bienvenida y despedida entre los celebrantes y la comunidad que con-celebra, relacionados con la progresión litúrgica, también califican como elementos propios y ordinarios de la liturgia eclesial. También dentro del estadio la comunidad futbolera se aboca a cantos recurrentes, incluso tras el partido. Es a través de esta viva paticipatio actuosa que ella configura su oficio solemne. Para eso hay un amplio repertorio de variadas melodías y cantos comunitarios, y hasta himnos indispensables. Además de los aspectos mencionados, la dimensión ritual del fútbol se evidencia en muchos otros factores. No sólo los máximos protagonistas llevan a escena un vestuario reservado únicamente para la ocasión. También la comunidad de hinchas se adorna, según el grado de pertenencia y según el equipo correspondiente, con una vestimenta especial que lleve los colores de su club. De este modo, se destaca la co-pertenencia al club como “familia peregrina” donde las diferencias apenas son perceptibles. Otra forma de identificación está dada por las banderas, carteles y pancartas. La costumbre tomada de otras culturas y religiones, de pintarse la cara o el cuerpo entero con los colores del propio equipo, hace tiempo ya que se tornó habitual. Los tatuajes en los jugadores, y de modo creciente en muchos espectadores, no son un mero pasatiempo moderno. Originalmente enraizados en el contexto ritual, la costumbre de tatuarse significa una mediación entre nuestro presente y otras culturas y épocas. No sólo puede apreciarse en el fútbol, como señala Markwart Herzog, una “inmensa y variada cantidad de «cultural performances»”. También pertenece al desarrollo un gran repertorio de gestos corporales, la progresión ritualizada de los protagonistas que recuerda elementos de la danza, las respuestas gestuales y sonoras de los otros miembros de comunidad, al igual que sus “coreografías teatrales”[17].  El clímax de cada partido está acompañado por el empleo de incienso bajo la forma de “bengalas”, que siempre se hace presente a pesar de todas las prohibiciones y controles.

La dimensión ritual de este deporte no sólo se expresa en la celebración de la liturgia del fútbol. Durante el tiempo que transcurre entre los partidos, los miembros de la comunidad expresan su pertenencia identificándose de un modo intenso con la entera  comunidad futbolera a través de “altares domésticos”, en los que expresan su pertenencia mediante símbolos de unión y devoción, entradas o autógrafos. Diferentes grupos comunitarios –clubes de fans– se encuentran entre un partido y otro para congregaciones rituales, a las que los recién llegados difícilmente pueden ingresar. Sólo después de diversos rituales de iniciación se llega a la verdadera pertenencia. De este modo, por la cultura del hincha surgen en y alrededor del equipo, ambientes sociales y espacios vitales con un alto grado de identificación, que se constituyen sobre prácticas rituales y de memoria colectiva[18].

 

6. El horizonte de interpretación: criterio de discernimiento.

No hay duda: el mercado del rito y del ritual se ha extendido. Quien quiera experimentar, “cómo marchan los rituales”, qué influencia pueden tener tanto sobre el individuo como sobre la masa, puede ser observado de cerca y vivenciado tanto en la tradición deportiva como en los asuntos sociales, religiosos y eclesiales. Los múltiples rituales, en diversos contextos, permiten establecer analogías y paralelismos así como diferencias. Desde una perspectiva psicológica, especialmente desde la psicología profunda, sería interesante profundizar en los visibles paralelos entre los rituales de la religión del fútbol y los rituales eclesiales, en qué medida esos rituales constituyen un fenómeno de regresión en sentido constructivo y, de ese modo, un servicio al Yo. En este contexto sería oportuno desplegar el ámbito ritual como soporte del Yo, y entenderlo como fenómeno de regresión favorable al desarrollo, y correspondiente a la transposición práctica. Esto supone mirar críticamente su uso y el riesgo de abuso; véase aquí, como ejemplo negativo, la entera gama propagandística del tercer Reich. Cuando se trata del uso frente al riesgo de abuso, y, en definitiva, de la práctica ritual sanante, el horizonte de interpretación ingresa como un importante criterio de discernimiento.

Como ya se mostró, los rituales poseen raíces comunes en su estructura profunda y en la historia de su desarrollo. Se diferencian por los respectivos horizontes confesionales de interpretación y los contextos en los que surgieron y a partir de los cuales se desarrollaron. Las escenificaciones rituales descriptas giran en torno al fútbol y en torno a la experiencia emocional profunda de “vinculación a un club de fútbol, que determina considerablemente la biografía de los hinchas y que puede ofrecer un contenido instaurador de sentido a lo largo de su camino terreno”[19]. La identidad y la práctica cotidiana de los miembros individuales de la comunidad de hinchas están centradas de lleno y por entero en la vinculación al equipo, en la pertenencia a la comunidad en el ámbito y contexto del fútbol.

El horizonte de interpretación y la puesta en escena de las religiones, en especial el horizonte de interpretación judeo-cristiano –referido a la encarnación y la trascendencia fundadas en Jesucristo, como crucificado y resucitado–, abren otra perspectiva mediante la promesa de una existencia más allá de la muerte. La diferencia esencial reside en que el horizonte de interpretación judeo-cristiano no sólo postula una vinculación comunional de unos con otros (paradigma vincular), sino que a través de las prácticas rituales expresa experiencias de diferenciación, alteridad y separación (paradigma de separación). Las prácticas rituales en el estadio de fútbol tienen como trasfondo la experiencia de vinculación y pertenencia común. A diferencia de esto, los rituales religiosos, principalmente en el ámbito judeo-cristiano, representan la experiencia de vinculación y separación. Esto se expresa de manera especial en el rito de celebración de la Misa. Aquí comienza, de modo ritual, la forma más densa de vinculación entre unos y otros, y con el Señor que instaura la unidad (communio); pero esto, en relación con la experiencia de separación y envío (missio). Con la doble estructura de “communio como missio”[20], y su fundamentación en la experiencia de vinculación y separación, queda bien circunscripto el horizonte de interpretación judeo-cristiano de la praxis ritual eclesial. Se remonta a los mitos bíblicos del paraíso y del éxodo, donde las constantes antropológicas de vinculación y separación son tematizadas una y otra vez, de muchos modos, en relación a la confesión judeo-cristiana de Dios.

 

7. Rituales en tensión: lo cotidiano, lo religioso, lo cristiano.

Sobre los diferentes escenarios y campos de juego de prácticas y experiencias rituales, hace tiempo ya que se estableció una extraordinaria diversidad, casi inabarcable, de rituales vivos. Se asemejan y se distinguen entre sí. No se pueden transferir sin más del estadio a otros contextos, así como sólo de un modo limitado se pueden transferir desde el ámbito eclesial a otros campos. Al tratar aquí de ordenar un poco esta diversidad y sistematizarla para nuestra reflexión, no podemos descartar ninguno de los dos polos propios de una tensión, que no debe soslayarse en una sopesada comprensión ritual cristiana práctica-teológica: una “ritualidad humana general, por un lado”, y “la ritualidad cristiana concreta, por otro”[21]. Común a todos los campos es la función mediadora del rito. Los rituales en los estadios de fútbol son mediadores de un sentimiento de protección, de pertenencia común y de comunidad. Ellos acompañan, estructuran e interpretan pasiones y expresan esto a través de un modo simbólico. A pesar de estas semejanzas fundamentales, el ritual religioso –especialmente en el contexto eclesial cristiano– cumple una función distinta de la del rito deportivo. En su estructura performativa media entre las experiencias cotidianas de los hombres y su horizonte de interpretación religioso y cristiano.

Es evidente que –no sólo de cara a los nuevos y virulentos movimientos religiosos de la actualidad–, “religiosidad y cristianismo” no pueden ser entendidos de modo indiferenciado como la misma cosa[22]. Con el concepto “religiosidad” se significa que el hombre busca interpretar su vida a la luz de una experiencia de trascendencia. El concepto “cristianismo”, asociado a una decidida “opción de vida por la persona de Jesús como Cristo”, pone un acento claramente distinto. Desde la perspectiva de la ciencia litúrgica, en sus reflexiones de teoría ritual, Andreas Odenthal calificó de “religiosa” la aptitud ritual inherente al hombre. Lo “cristiano” en cambio, designa la aptitud litúrgica. Toda meditación sobre rito y experiencia ritual arraiga en la tensión que existe entre experiencia humana, religiosa y cristiana; por ello cabe notar que, generalmente, estas variables señaladas no vienen claramente separadas sino más bien mezcladas[23].

 

8. Perspectiva.

De cara a la señalada afluencia al mercado de rituales, dentro de la mencionada tensión entre experiencia humana, religiosidad y cristianismo, la Iglesia haría bien en tomar nueva conciencia de su propia competencia ritual. Para ello habría que tomar en serio la competencia ritual del hombre como constante antropológica y, en referencia a las dimensiones narrativas y performativas de los rituales, abrir espacios rituales –tanto los antiguos ya acreditados como otros nuevos– a las preguntas que el hombre de hoy plantea en relación al mundo y al estilo de vida. Las Iglesias podrían superar su unilateralidad teórica-doctrinal mediante una nueva asunción de la dimensión simbólica de la vida, en la que el hombre confía desde el principio de su existencia, y con una práctica performativa-narrativa abrir nuevos espacios de encuentro y de vida[24]. Donde esto se logre, los hombres no tendrán que acercarse al estadio de fútbol o a otro lugar para vivir “cómo marchan los rituales”.

 

 

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